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» Perfil
Fecha: 03/05/2026 09:53
En Tecnopopulismo usted sostiene que la oposición convencional entre populismo y tecnocracia es engañosa, porque ambas forman parte de una nueva lógica política. ¿Qué revela esa convergencia sobre la transformación de la democracia representativa? El concepto de tecnopopulismo busca ilustrar, o dar nombre, a una transformación en la manera en que se desarrolla la competencia política en las democracias contemporáneas. Antes, el eje principal de la competencia política en las democracias occidentales avanzadas, como Estados Unidos, pero también en Europa, Francia, Italia, y un poco en América Latina, se situaba entre la izquierda y la derecha, que articulaban coaliciones de intereses sociales y valores. Cada vez más, en el panorama político contemporáneo, la competencia se basa en nuevas categorías que, por un lado, son la tecnocracia y, por otro, el populismo. Pero la diferencia clave entre izquierda y derecha y populismo y tecnocracia es que izquierda y derecha eran alternativas entre sí, si estás en la izquierda, no estás en la derecha, y viceversa. El populismo y la tecnocracia son distintos porque pueden combinarse entre sí. Se puede ser al mismo tiempo populista y tecnócrata. De hecho, en el panorama político contemporáneo, los políticos suelen tener interés en ser ambas cosas a la vez. Y por lo tanto, vemos la aparición de nuevas formas de convergencia entre estos diferentes modos de representación política. El argumento principal de nuestro libro es que en el panorama político actual, todos los representantes políticos se están transformando en tecnopopulistas, que son a la vez populistas y tecnócratas de diversas formas. Y para distinguir a los políticos entre sí, tenemos que observar cómo combinan elementos populistas y tecnocráticos entre ellos. El eje de competencia política de izquierda a derecha no era solo una lógica de representación política, sino que también era una lógica de organización social. Se arraigó en una densa red de vínculos sociales y en estructuras sociales profundas. En Europa occidental, que es el contexto que mejor conozco, por ejemplo, había una base de clase para la división izquierda-derecha, donde el trabajo estaba mayormente a la izquierda y el capital mayormente a la derecha, pero también había una base religiosa en esta división, donde los laicos estaban a la izquierda y los cristianos a la derecha. Así que la antigua lógica de competencia izquierda-derecha era una lógica de organización social cuando diferentes intereses sociales competían entre sí. El populismo y la tecnocracia no se traducen en formas de organización social, son un síntoma del desanclaje de la competencia política de su base social, de la desintermediación de la sociedad que ha separado a la sociedad de la política y, por lo tanto, quedan desvinculados de esa base social, lo que los vuelve mucho más fluctuantes. Puedes transformar tu forma de ser populista y tecnócrata mucho más rápido y de una manera que no está anclada en las estructuras sociales. De algún modo, el tecnopopulismo también nombra una separación entre las estructuras y divisiones sociales, por un lado, y la lógica de la competencia política, por otro. La política y la sociedad se vuelven cada vez más desvinculadas entre sí en la era del tecnopopulismo. En su obra usted introduce la idea de un dilema de la dependencia estructural, según el cual la política estaría cada vez más subordinada a las necesidades del mercado. ¿En qué medida el tecnopopulismo emerge dentro de ese marco de restricción de la autonomía política? Es un punto muy importante el que señala, en el sentido de que el tecnopopulismo no surge solo como consecuencia de la separación entre sociedad y política de la que hablaba recién, sino también en el contexto de una reducción del horizonte de lo políticamente posible. Durante el período en que la división ideológica entre izquierda y derecha estructuraban principalmente la competencia política, eran alternativas reales para el futuro de las sociedades democráticas. Por ejemplo, había una opción socialista, o comunista revolucionaria en algunos casos, y esto realmente representaba un tipo diferente de sociedad de lo que sería la perpetuación de una democracia capitalista de estilo más occidental. En ese contexto, hay divisiones reales, y de eso se trata la política. Después de la caída del bloque comunista o de las repúblicas socialistas en la parte oriental de Europa, el horizonte de lo políticamente posible se redujo en el sentido de que, como dijo famosamente Margaret Thatcher, no hay alternativa a esta forma de capitalismo y democracia, o al menos eso parecía ser el caso en ese momento. Y dentro de este horizonte restringido de lo políticamente posible, la competencia política deja de tratar sobre distintas opciones para el futuro y pasa a centrarse en las habilidades o la competencia técnica de los representantes políticos para gestionar el sistema económico-político dominante, es decir, la conjunción de capitalismo y democracia. Así, el auge contemporáneo de los llamados a la competencia o a la experticia, que denomino tecnocracia como fundamento de la legitimidad política, tiene mucho que ver con la reducción del horizonte de lo políticamente posible, que es una consecuencia, si se quiere, de la victoria del modelo de democracia capitalista sobre las alternativas socialistas, o al menos de la percepción de que esa victoria había tenido lugar a finales de los años 80 o comienzos de los 90. "La política y la sociedad están cada vez más desvinculadas entre sí en la era del tecnopopulismo" Su análisis vincula el declive de la vieja política de masas y la crisis de las mediaciones tradicionales con procesos de fragmentación social, individualización y movilización cognitiva. ¿Hasta qué punto esos procesos ampliaron la autonomía ciudadana, y hasta qué punto socavaron las bases de la representación democrática? La movilización cognitiva forma parte de una serie de procesos sociales que identificamos en el libro con Christopher Bickerton como lo que sustenta la transición desde el eje de competencia política izquierda-derecha hacia el eje tecnopopulista. Lo pondré en contexto dentro de transformaciones más amplias. Lo que intentamos entender es cómo se ha transformado la sociedad desde mediados del siglo XX, cuando la competencia entre izquierda y derecha era realmente el núcleo de la política, hasta el presente. Creemos que hay varios procesos de los que la movilización cognitiva forma parte. El primero es lo que llamamos desalineamiento de clase. Los cambios en la naturaleza de la producción económica, han debilitado la relevancia de la clase social como forma de explicar los fenómenos. No quiero decir que las clases sociales ya no existan, pero si tomas, por ejemplo, 1950, era muy claro quién era un proletario y quién era un burgués. Había una división de clases muy fuerte y visible en todos los aspectos; incluso si caminabas por la calle, era posible entender quién pertenecía a cada clase. Hoy eso es mucho más difuso y complejo. Todo el mundo ha pasado a formar parte de esta gran clase media y la clase ha dejado de estructurar las divisiones políticas. A eso es a lo que llamamos desalineamiento de clase. De manera similar, la secularización es el proceso por el cual la religión pierde relevancia como factor explicativo de las divisiones políticas. No quiero decir que la religión haya desaparecido, se ha transformado y se ha individualizado. Lo que estamos viendo es una sociedad que, por un lado, se vuelve más homogénea, pero al mismo tiempo más individualizada y más fragmentada. La movilización cognitiva es parte de este proceso. Este es un término acuñado por los sociólogos Dalton e Inglehart, que nombra el proceso mediante el cual el aumento de los niveles de educación individual y, como resultado de los procesos de expansión del estado de bienestar, desplaza las preferencias desde cuestiones de distribución material hacia cuestiones de calidad de vida. Las personas con mayor nivel educativo se interesan más por cuestiones individuales de calidad de vida que por las divisiones tradicionales, por ejemplo, en torno al tamaño del estado de bienestar o a cuestiones materiales. Así, la movilización cognitiva es un aspecto de una sociedad que se vuelve más individualizada, más fragmentada, más autorreferencial y menos dividida según los ejes tradicionales de la división política del siglo XX, que para citar a Lipset y Rokkan, los célebres politólogos eran la clase, la religión y la región. No es que esas dimensiones hayan dejado de importar, pero se han vuelto más difusas, más individualizadas y, por lo tanto, más difíciles de movilizar políticamente. Una idea central de su trabajo es que tanto el tecnócrata como el populista prometen saltarse las mediaciones políticas tradicionales. Usted sostiene incluso que no representan lógicas opuestas sino complementarias. ¿En qué sentido se refuerzan mutuamente y qué revela esa complementariedad sobre la política democrática contemporánea? El populismo y la tecnocracia suelen ser tratados como si fueran opuestos. Los populistas suelen presentarse como una alternativa y corrección a la concentración del poder de las élites tecnocráticas. Y, por otro lado, los tecnócratas se presentan como un baluarte o una defensa frente a los ataques populistas a la democracia. Y ese es un recurso estratégico que ambos utilizan, pero lo que intentamos señalar en nuestro libro es que, más allá de esta oposición superficial entre populismo y tecnocracia, existe una importante dimensión de complementariedad entre ambos. Y esta complementariedad aparece si consideramos quiénes son los enemigos de los populistas y de los tecnócratas más allá de ellos mismos. Es interesante que los enemigos sean los mismos: los partidos políticos, es decir, los políticos profesionales, los periodistas, los medios de comunicación y todas las demás formas de mediación social entre la sociedad y el Estado. Así, los grupos organizados como los sindicatos, las iglesias y todas estas formas de intermediación política son enemigos tanto de los populistas como de los tecnócratas. Y en ese sentido, hay una complementariedad. Pero el riesgo de esta complementariedad radica en que no es casual que tanto los populistas como los tecnócratas tengan los mismos enemigos, que son esencialmente los cuerpos intermedios. Esto no es una casualidad, porque ambos son, en realidad, formas de política desintermediada. En lugar de los partidos o de los medios, el populista apela directamente al pueblo, eludiendo esas mediaciones, en una forma de encarnación directa de la voluntad popular. Y, al mismo tiempo, el tecnócrata busca prescindir del político profesional, quiere dejar de lado a los medios que distorsionan la información y acceder directamente a la verdad. Así, mientras que el populista, de manera desintermediada o directa, representa al pueblo, el tecnócrata, también de forma desintermediada y directa, representa la verdad o la experticia. Y esas son dos caras de la misma moneda. El pueblo vox populi, vox Dei es, en democracia, la otra cara de la verdad. Y en ese sentido, tanto el populismo como la tecnocracia representan una superación de la idea tradicional de la democracia como una rivalidad regulada entre cuerpos intermedios, entre partidos que representan, como la propia palabra indica, partes de la sociedad, izquierda versus derecha. Tanto el populismo como la tecnocracia son formas de representar directamente el todo, ya sea el pueblo o la verdad. Así, existen importantes complementariedades entre populismo y tecnocracia, que derivan del hecho de que ambos son enemigos de la intermediación, de los cuerpos intermedios, y que pretenden apelar directamente a los fundamentos de la legitimidad política. "El tecnopopulismo surge también por una reducción del horizonte de lo políticamente posible" ¿Considera que el tecnopopulismo es todavía una fase transicional o que se ha convertido en la lógica estable de nuestras democracias? No creo que haya nada estable o definitivo en la democracia. Esta es una fase significativa que tiene raíces históricas profundas. También es una fase inestable, como lo son todas las fases en una democracia. La democracia es un régimen de crisis permanente, entendida como transformación. La crisis del tecnopopulismo, o la inestabilidad del tecnopopulismo, proviene del hecho de que hay una paradoja interesante. Precisamente cuando los políticos afirman, en el curso de los últimos veinte años aproximadamente, representar directamente al pueblo y tener la competencia para hacerlo, es decir, ser a la vez populistas y tecnócratas, la gente se vuelve cada vez más insatisfecha con ellos. El tiempo del tecnopopulismo también corresponde al momento en que las personas se sienten menos representadas, menos parte de los regímenes políticos a los que pertenecen. Y esto, de nuevo, no es una coincidencia, porque la intermediación, los partidos políticos, los sindicatos, las iglesias, son un componente clave de la representación política. Como individuo, como diría el Che Guevara, no cuento para nada. Ni siquiera votaría. Mi voto tiene un valor infinitesimal en una nación de millones. Solo como miembro de un grupo, de un cuerpo intermedio, mi voto puede tener peso. Entonces, los cuerpos intermediarios son esenciales para la representación política, porque solo como miembros de un partido, un grupo, una iglesia o un sindicato podemos sentirnos representados. En la medida en que debilitan estos cuerpos intermedios, el populismo y la tecnocracia debilitan la sensación de representación efectiva y, por tanto, contribuyen a exacerbar la falta de representación de la que son a la vez un síntoma, y eso es lo que produce una crisis. El populismo y la tecnocracia surgen de una sensación de falta de representación, pero al mismo tiempo la agravan, y por lo tanto, en última instancia, el tecnopopulismo no puede sostenerse. Se terminará socavando a sí mismo y quizás dará lugar a formas de restauración democrática, o bien de fascismo, o incluso de salida del horizonte democrático, pero se trata de una fase. Es una fase importante de crisis de la democracia. Su concepto de tecnopopulismo surge de experiencias europeas, pero hoy América Latina parece ofrecer nuevos laboratorios políticos. ¿Hasta qué punto figuras como Javier Milei o Nayib Bukele confirman esa lógica, y hasta qué punto la tensionan o la radicalizan? Debo decir que no soy un experto en política latinoamericana, pero sí un observador de ella y, en la medida en que la entiendo, me parece que hay aplicaciones útiles del concepto de tecnopopulismo, por ejemplo, en la Argentina. Especialmente en el extranjero, Javier Milei suele ser representado como un político de extrema derecha o como el retorno de una forma de autoritarismo, lo cual creo que en realidad pierde en parte el punto de fondo, que es que Milei surge de un proceso similar de crisis de representación en la Argentina, y, en particular, de la crisis del peronismo como movimiento arraigado en determinados grupos sociales, sindicatos y organizaciones, como síntoma de una creciente separación entre la sociedad y la política. Por lo tanto, creo que se entiende mejor no en términos de las categorías tradicionales de izquierda y derecha, sino precisamente por la forma en que combina elementos populistas anti-casta y elementos tecnocráticos. No olvidemos que fue profesor de economía y que muchas de sus políticas no se basan en una orientación ideológica, sino en afirmaciones tecnocráticas según las cuales su competencia económica puede servir para resolver los males de Argentina. Y en ese sentido, en Javier Milei hay elementos tanto populistas como tecnocráticos, más que elementos de extrema derecha o de extrema izquierda, y obviamente no de extrema izquierda ni de carácter autoritario. Estamos en el siglo XXI y tenemos que dejar de pensar con las categorías del siglo XX. En su libro aparece una relación ambigua, incluso paradójica, entre tecnopopulismo y democracia: no desafía abiertamente las instituciones democráticas, pero puede vaciar sus procedimientos desde dentro. ¿Cuándo esa lógica deja de ser una mutación interna de la democracia y se convierte en una deriva antidemocrática? ¿Existen formas democráticas y no democráticas de tecnopopulismo? Como dije antes, el tecnopopulismo es una fase transicional, una fase de crisis. La palabra crisis viene del griego antiguo, donde significaba fundamentalmente cambio, pero un cambio en un sentido médico particular, es decir, una intensificación de los síntomas que podía conducir o bien a la muerte del paciente o bien a su recuperación. En ese sentido, puede entenderse como una periferia interna. No estamos fuera de la democracia. Estamos en los bordes de la democracia, y eso en sí mismo es una fase. Todavía no estamos en formas, como en los años 30, de transición hacia el autoritarismo o incluso el fascismo. Estamos en una fase liminal donde el tecnopopulismo prueba los límites de la democracia, pero sigue dentro. Lo vemos en el hecho de que, a diferencia de los tipos de políticos que llegaron al poder en las décadas de 1920 o 1930, en particular en Europa occidental, los tecnopopulistas, cuando llegan al poder, no cambian la Constitución. No son revolucionarios y, a menudo, permiten y continúan la transición pacífica del poder. Lo vemos claramente en mi país, Italia, con alguien como Meloni, a quien no considero fascista, sino más bien una tecnopopulista, o incluso con alguien como Orbán en Hungría. La Constitución se mantiene en vigor, la alternancia pacífica en el poder se mantiene, pero algo ha cambiado. Y lo que ha cambiado es, en mi opinión, la lógica de la competencia política. Ya no estamos en el siglo XX, ya no competimos entre izquierda y derecha. Es difícil ubicar a figuras como Meloni o incluso Orbán en el eje izquierda-derecha. Es más preciso verlos como representantes de esta transición hacia una situación en la que las reivindicaciones populistas contra el establishment y las reivindicaciones tecnocráticas de competencia coexisten y se entremezclan entre sí. Eso está ejerciendo presión sobre las instituciones democráticas, pero por ahora no las ha socavado ni destruido. Todavía tenemos que ver si el paciente sobrevivirá o morirá al final del proceso, aún no lo sabemos. "Los cambios en la producción económica han debilitado la relevancia de la clase social" Si el tecnopopulismo surge del agotamiento de las viejas mediaciones democráticas, ¿qué formas de representación podrían reemplazarlas sin caer ni en plebiscitarismo ni en tecnocracia? Eso depende, de nuevo, de cómo evolucione el sistema. Como politólogo, no creo que mi tarea sea la predicción, sino el análisis. Pero a partir de lo que podemos observar, las formas de representación que están emergiendo ahora son esencialmente desintermediadas y, en ese sentido, de arriba hacia abajo. El populista afirma representar a todo el pueblo mediante un acto de encarnación, un acto plebiscitario en el que el líder se convierte en el pueblo a través de un acto de confianza y de encarnación, pero no a través de una representación interactiva o de un diálogo entre representante y representados, que en mi opinión es la esencia de la democracia representativa. Y el tecnócrata deja de lado la idea de la representación directa del pueblo y apela a la representación de sus intereses o de su verdadero yo, o de lo que deberían querer. Así que, nuevamente, no hay una forma democrática de diálogo entre los representados y el representante. Hay, si se quiere, una forma adscriptiva de representación, una forma hobbesiana de representación en la que es el representante, más que los representados, quien hace todo el trabajo. De este modo, la sociedad queda reducida a un papel más pasivo, mientras que en la democracia del siglo XX la sociedad tenía un papel en la determinación de los términos de su propia representación al interactuar con sus representantes. Dentro del tecnopopulismo, la representación política se vuelve más bien de arriba hacia abajo, en lugar de ser tanto de arriba hacia abajo como de abajo hacia arriba, en términos de un diálogo entre representados y representantes, que es la esencia de lo que podría ser una forma de autogobierno democrático. Por lo tanto, hay un movimiento hacia, diría yo, formas más autoritarias de representación, dentro del marco simbólico de la democracia. Usted plantea que Veinte años de rabia busca nombrar algo parecido a un Zeitgeist, un espíritu de época definido por un cambio de humor histórico desde el optimismo del fin de la historia hacia una política atravesada por la ira. ¿Qué revela ese cambio de ánimo sobre nuestro tiempo? Lo que ese cambio revela es que estamos en un momento distinto del momento en que, en mi opinión, comienza el tecnopopulismo. En mi opinión, el tecnopopulismo comienza hacia el final de la Guerra Fría, cuando el conflicto ideológico empieza a desplazarse y a disminuir, y entonces los políticos comienzan a competir en torno a la apelación al pueblo y a la apelación a la experticia. Eso es lo que llamo tecnopopulismo. Diría que la era de la rabia comienza quizá una década después, que el presente de los veinte años de rabia empieza con el nuevo decenio, cuando el tecnopopulismo empieza a manifestar sus efectos. Las personas se vuelven cada vez más insatisfechas, se sienten cada vez menos representadas y comienzan a manifestar su rabia fuera de los canales de representación política, cada vez más a través del aumento de fenómenos de protesta, de violencia y así, los partidos políticos, e incluso el sistema electoral en general, dejan de ser capaces de canalizar una insatisfacción política que se expresa cada vez más fuera de él. Y así, tal vez el paciente ha estado peor en los últimos veinte años. Si el tecnopopulismo es un fenómeno de 30 o 40 años, en su segunda mitad está empeorando, porque a medida que el sistema político es incapaz de canalizar los deseos de representación y el resentimiento hacia él, se manifiesta de otras maneras fuera de las formas establecidas de representación política. "La democracia es un régimen de crisis permanente, entendida como transformación" En su libro la ira no aparece como una anomalía moderna, sino como una categoría con una larga historia que va de Aquiles a Aristóteles. ¿Qué revela esa genealogía sobre el modo en que la modernidad reconfigura la relación entre razón, emoción y política? Sí, como usted señala, el libro parte de la constatación de que hemos visto muchos fenómenos de rabia en los últimos veinte años; empezando con el movimiento antiglobalización de los 2000, pasando por el movimiento de los Indignados en torno a la crisis financiera, pero también el Brexit, la elección de figuras como Donald Trump, Black Lives Matter, Me Too, hasta fenómenos como los antivacunas durante la pandemia. Todos estos fenómenos de rabia caracterizan nuestro tiempo y los describo como parte de un zeitgeist del período actual. Y trato de entender: bien, si estamos en un período de rabia, ¿qué es la rabia? ¿Qué es la ira? Y observo que la ira tiene una larga historia. De hecho, es la primera palabra de la Ilíada de Homero, lo que la convierte en la primera palabra de la literatura occidental. Busco allí una clave para comprender el tiempo actual. ¿Por qué Aquiles está enojado al comienzo de la Ilíada? Esa es la narrativa estructurante de todo el poema. Aquiles está enojado porque Agamenón le ha quitado a su esclava, Briseida, a quien él consideraba suya y que había ganado en batalla. Pero lo importante es que este hurto no hace a Aquiles más pobre. Agamenón le dice, puedes tener cualquier esclavo. Aquiles se enoja porque siente que ha sido insultado. Su honor como gran héroe ha sido menoscabado por Agamenón, el rey. Y de hecho, dice, me han tratado como a cualquier extranjero. Eso es clave para mí, porque indica que la ira se relaciona con la dignidad y el reconocimiento. Hay un libro famoso en italiano, La rabbia e lorgoglio, la rabia está ligada a lo que en español llamamos orgullo. Es un sentido de honor menospreciado que produce rabia, y este es un tema que atraviesa todas las manifestaciones actuales, de los últimos veinte años. Si uno observa los eslóganes de nuestro tiempo, Make America Great Again, Me Too, Black Lives Matter, ninguno de ellos apunta directamente a dimensiones económicas. Todos apuntan a esa dimensión de dignidad, reconocimiento, honor. Muchas personas han percibido en los últimos veinte años que su honor, su dignidad, han sido mal reconocidos, precisamente porque no son reconocidos dentro del sistema político. Lo último que diré sobre esto es que no creo que eso sea un problema. Sentir rabia frente a una ofensa, aunque sea leve, o ante la degradación de nuestra dignidad, es importante. Aristóteles dice que la incapacidad de sentir rabia es la marca de un esclavo. Si no eres capaz de sentir rabia cuando eres ofendido, eres un esclavo por naturaleza. Un ciudadano de una sociedad democrática debe ser capaz de indignarse cuando hay una injusticia o una ofensa. Todos estos fenómenos son síntomas de un problema más amplio y constituyen el comienzo de una repolitización. La gente está harta del tecnopopulismo y, por lo tanto, está encontrando otras formas de expresarse fuera de los canales de representación política. En su lectura, el hilo común que une fenómenos tan distintos como Occupy, los Indignados, Black Lives Matter o incluso el trumpismo no estaría en sus actores ni en sus fines, sino en un mismo trasfondo afectivo. ¿Hasta qué punto ese nivel afectivo permite pensar la rabia como una estructura histórica de época más que como una serie de estallidos aislados? Exacto. La rabia es el hilo común que conecta estos distintos fenómenos que mencionas. Si tratamos de pensar lo que Hegel llamaría el zeitgeist, el espíritu de nuestro tiempo, ¿qué es lo que caracteriza nuestra época en comparación con, por ejemplo, hace 20 o 25 años, o incluso 20 o 30 años, lo que en su momento se llamó el fin de la historia? Fue un tiempo de optimismo, de anticipar el futuro. La idea era que en Occidente habíamos ganado la Guerra Fría y ahora solo se trataba de gestionar cuestiones técnicas sobre cómo administrar el sistema capitalista y la democracia. Ese es el clima en el que creció mi generación, pero ahora estamos claramente en otro período histórico. La vida, y en particular la vida política, se siente distinta hoy. Hay un hilo rojo que une fenómenos como el trumpismo con fenómenos como Black Lives Matter, con el Me Too, con las protestas antivacunas o incluso con las protestas pro-Palestina. Creo que es una rabia contra las instituciones políticas. El argumento de ese libro es que, si existe un zeitgeist, un espíritu de nuestro tiempo, no está al nivel de los actores. Los actores son muy diferentes en cada caso. Los trumpistas son distintos de los simpatizantes de Black Lives Matter y de los antivacunas. No se trata, al final, de los mismos objetivos. No hay fines políticos comunes. No hay ideologías estructurantes como izquierda y derecha, o comunismo versus capitalismo. Es a nivel de las emociones donde se sitúa el espíritu de nuestro tiempo. Nuestra época está definida más por cómo nos sentimos que por quiénes somos o por lo que buscamos. Y en ese sentido creo que la nuestra es la época de la rabia. "El populismo y la tecnocracia surgen de una sensación de falta de representación" Un punto muy original de su libro es la centralidad del thymos, el deseo de reconocimiento que usted menciona. ¿Esto podría explicar por qué las mismas personas que en el año 2008 afirmaron ser el 99% y se opusieron al 1% más rico y que, diez años después, en vez de culpar a los más ricos, culparon a los políticos y, en lugar de ocupar Wall Street, ocuparon el Capitolio? Sin duda. El concepto de thymos es muy interesante porque permite problematizar un sesgo de las ciencias sociales contemporáneas, que tienden a reducir todos los problemas políticos a problemas económicos, y a la idea de que la economía determina la política. El concepto de thymos lo tomo de la antropología de Platón, el filósofo griego, cuya antropología distinguía tres partes del alma humana, o tres fuentes de motivación del comportamiento humano. Lo que él llamaba eros, que es el deseo, y lo que llamaba logos, que es lo que nosotros llamamos razón. Si uno observa la economía moderna, pero también el psicoanálisis moderno, todo gira en torno a la interacción entre eros y logos, entre razón y deseo. Según la teoría económica moderna, tenemos deseos infinitos y la racionalidad estratégica nos permite determinar cómo maximizar nuestras preferencias. Lo que se olvida es lo que Platón llama la tercera parte del alma, que no es ni el deseo de objetos o de personas ni la razón, sino lo que él denomina el deseo de reconocimiento, el thymos, que también puede traducirse como honor o dignidad. No solo queremos poseer cosas o a otras personas, queremos que los demás nos reconozcan. Este es un componente esencial de la psicología humana que la economía moderna y el psicoanálisis moderno, que son los marcos interpretativos dominantes que tenemos, pasan por alto. Si empezamos a pensar en el thymos, veremos por qué las personas se enfadan, porque, como nos enseña Homero, la rabia es un fenómeno del thymos. Es el daño al sentido del honor o la dignidad lo que hace que Aquiles, y creo que todos nosotros hoy, enojar. Y por eso necesitamos una thymología, diría yo. Necesitamos una nueva ciencia que no reduzca todo a intereses y racionalidad o a deseo y razón, sino que introduzca el nuevo factor, el thymos, el deseo de reconocimiento, deseo de dignidad, el deseo de honor, que es una parte crucial de la política y que las ciencias sociales actuales tienden a pasar por alto, y así, en mi opinión, se privan de entender adecuadamente el presente. Su argumento sugiere que el debilitamiento de la participación y del conflicto organizado produce individuos atomizados que luchan solos, no colectivamente. ¿Es allí donde se origina la nueva subjetividad resentida que usted llama el perdedor? Esa figura del perdedor, y debo decir que no estoy seguro de cuál es la traducción correcta al español, la ambigüedad del término en inglés importa, no sé si esto se traslada al español, pero el punto es el siguiente. Sostengo que las distintas épocas históricas pueden entenderse en términos de diferentes figuras características. Si se quiere, la lucha definitoria de la Antigüedad fue la lucha entre amo y esclavo, y el esclavo representa la figura de la conciencia infeliz. En la modernidad, según Marx, se pasa de ahí al capitalista frente al burgués, o al burgués frente al proletario, de modo que el proletario es la figura clave de la lucha en la modernidad. Sostengo que en la actualidad estamos pasando hacia una lucha diferente. Mientras que la primera era una opresión jurídica, el esclavo no tiene reconocimiento jurídico, y la del proletario es una opresión económica, no tiene propiedad de los medios de producción. Hoy en realidad nos encontramos con un problema distinto, y es la figura del perdedor. El perdedor no es alguien oprimido económicamente o jurídicamente, sino que está oprimido simbólicamente, es decir, es alguien que no es reconocido, alguien a quien no se le atribuye dignidad. Por ejemplo, llamamos perdedor a alguien si no es cool y no se lo considera deseable, en un nivel sociológico y simbólico de reconocimiento. Y eso expresa el punto que estaba haciendo sobre la centralidad del thymos, que es el deseo de reconocimiento, más que la economía, para explicar la política contemporánea. El perdedor es la figura central de la política actual porque no está oprimido jurídicamente ni económicamente, tiene derechos. Si miramos, por ejemplo, a los seguidores de Trump, no son necesariamente los peor situados económicamente. Si uno mira las imágenes del asalto al Capitolio del 6 de enero, no eran los más pobres entre los pobres; aunque también hay personas pobres. Estas personas tenían muchas armas, que son muy caras. Son perdedores en otro sentido, en el sentido de que no están reconocidos simbólicamente, piensan que están perdiendo estatus y reconocimiento más que económicamente. Es interesante que la sociología política de los últimos años se haya aferrado a esta categoría de los perdedores, porque un argumento clásico de autores como Hans-Peter Kriesi es que son los perdedores de la globalización quienes apoyan todo este movimiento hacia el tecnopopulismo. Existen ganadores y perdedores en la globalización, y los perdedores son quienes votan por Trump, Meloni u Orbán. Eso es correcto, pero no se puede reducir a los perdedores de la globalización únicamente a la dimensión económica. También hay una dimensión de estatus. También hay una dimensión de reconocimiento que hace que la figura del perdedor, en el sentido de la jerga inglesa, o en italiano lo sfigato, sea la figura política clave del presente, del mismo modo que el proletario lo fue de la modernidad avanzada y el esclavo de la Antigüedad. Usted afirma que el perdedor se ha convertido en la nueva figura histórica del mundo actual, y mi pregunta es si esta opresión simbólica se cruza en algún sentido con el género, y por eso tantos jóvenes que se sentían perdedores, podríamos decir, en la elección de las mujeres, que se sumaban a este grupo de personas que mayormente votaron por líderes como Trump o Milei. Sí, creo que hay allí un punto importante, el género es un buen ejemplo de algo que no tiene realmente una base económica. Por supuesto, tiene implicaciones económicas, pero no se trata principalmente de divisiones económicas. Eso está en el núcleo, por ejemplo, de este sentimiento de falta de reconocimiento, de falta de honor. Anteriormente, los hombres tenían, para bien o para mal, en mi opinión para mal, una posición dominante en la sociedad respecto de las mujeres y tenían mayor reconocimiento. Se les permitía ocupar el espacio público de formas que las mujeres no podían. Y ahora, debido a los movimientos hacia la igualdad, que por supuesto apoyo, sienten que su estatus, su dignidad, su honor, están siendo disminuidos. El ideal de masculinidad que solía ser dominante se percibe, por lo tanto, en crisis. Y eso genera una sensación de desprecio, de ofensa, de falta de dignidad, en muchos hombres de la sociedad actual que se rebelan contra eso, se sienten ofendidos, y por eso se enojan. Así que sí, creo que el género es una dimensión de esto. Otra, por supuesto, es la raza. La raza es una categoría en la que, en Estados Unidos, muchas personas de razas no blancas se han sentido históricamente marginadas, perdiendo su sentido de estatus y, por tanto, están enojadas. Eso da lugar a algo más, que es un fenómeno que hemos observado con mayor claridad en los movimientos de Black Lives Matter. Así que por diferentes razones, diferentes personas sienten que son perdedores en la sociedad actual, y eso es lo que impulsa la ira actual. "Estamos en una fase liminal donde el tecnopopulismo prueba los límites de la democracia" Me pregunto qué relación puede haber en este odio, esta ira, con los medios de comunicación y la visibilización de la calidad de vida de otros, porque siguiendo a Pareto, se podría decir que siempre habrá un 20% que conduzca a un 80%. En otras palabras, habrá un 80%, entre comillas, de personas que podrían sentirse perdedores. ¿Qué ocurre hoy, y si los medios tienen algún papel, para que se sientan más perdedores las personas que constituyen la mayor parte de la sociedad, cuando en el pasado no se sentían así? Bien, hay mucho en tu pregunta, voy a intentar abordar algunos puntos, pero es una pregunta muy interesante. Para empezar, usted dice que, según Vilfredo Pareto, siempre hay una élite o clase dirigente, un 20% que gobierna al 80% restante. En un sentido eso es cierto, pero, como el propio Vilfredo Pareto señala a continuación, todo depende entonces de cómo se seleccionan esas élites. ¿Se basa en criterios hereditarios, o en la destreza militar, en criterios religiosos de distinción, o quizás en criterios democráticos, en la selección por parte del otro 80%? Y especialmente, ¿cuáles son los mecanismos por los cuales las élites pueden ser reemplazadas? Aunque coincido en que siempre hay un 20% en el poder, la democracia es especial porque es una forma de elegir élites que realmente le da al 80% restante una voz en el proceso, o al menos es parte de ello. El problema es que hoy en día, ese 80% restante siente cada vez menos que la elección de élites es un proceso en el que tienen un papel que desempeñar o un peso que ejercer, y eso está impulsando el sentimiento de rabia. Puedes tener una teoría de democracia elitista, pero la democracia es distinta de otras élites, como la monarquía o la monarquía hereditaria. No es el juego que estamos jugando. Lo otro que me pareció muy interesante de su pregunta fue lo del papel de los medios en general, y en particular de los nuevos medios, a la hora de impulsar este sentimiento de falta de representación, de que el 80% se siente cada vez menos representado por el 20%. Y, por supuesto, creo que está desempeñando un papel enorme porque, curiosamente, aunque suene como un juego de palabras, los medios se están desintermediando. En contraste con el pasado, donde existían medios de comunicación estructurados y periodistas como usted que desempeñaban un papel crucial en la formación y organización de la opinión pública, agrupándola según categorías políticas, las nuevas tecnologías están contribuyendo a una forma de desintermediación de los medios en la que todo el mundo es periodista. Lo que significa que nadie es periodista, nadie realiza el trabajo que usted sabe hacer, y eso contribuye a alimentar la sensación de que, en el ruido de un millón de fuentes distintas de información, nadie logra realmente sentir que su propia voz emerge, y, por tanto, sienten una falta de representación dentro de los medios, lo que, por supuesto, se traduce una vez más en una falta de representación en el conjunto del sistema político. A menudo hay una tendencia a exagerar la importancia de los medios, y tal vez, a reducir todas las crisis democráticas que vivimos ahora se deben a cambios tecnológicos en los medios, no quiero decir eso. Pero sin duda están teniendo un papel. Hay razones sociológicas más profundas también, la alineación de clases, la secularización, la movilización cognitiva de la que hablé antes, pero por supuesto, las transformaciones tecnológicas en la naturaleza de los medios y especialmente la desintermediación de los medios, si me permites esta aparente paradoja, contribuyen a la percepción más amplia de crisis democrática. Usted habla de una contracción del dominio de la lucha como uno de los rasgos centrales de nuestro tiempo. ¿En qué consiste esa contracción y por qué sería clave para entender la emergencia de la rabia contemporánea? Esto nos lleva a otra gran pregunta, que es, si el problema subyacente al sentido de rabia de la actualidad es una sensación de falta de representación generalizada, falta de reconocimiento, falta de dignidad, ¿cómo obtenemos reconocimiento? ¿Cómo nos sentimos reconocidos, representados? Aquí, tomo nuevamente una pista del filósofo alemán Hegel, quien señala que el reconocimiento no es algo que se pueda dar de un individuo a otro o del Estado a sus miembros. El reconocimiento es solo algo que se puede obtener en primera persona a través de una lucha, lo que Hegel llama la lucha por el reconocimiento. Es a través de la participación en la política, involucrándose en la acción política, participando en estas formas mediadas de participación política como partidos políticos, como sindicatos, como iglesias, como el debate público en los medios, que nos hace sentir representados y, por lo tanto, reconocidos. A medida que la sociedad se vuelve cada vez más individualizada y privatizada, la gente participa menos en la lucha. Esto es, la gente está menos involucrada en partidos. Hay muchos datos sobre esto, sobre la baja en la membresía de partidos, la baja en la asistencia a la iglesia, la baja en la membresía de sindicatos, todo este alejamiento de este ámbito de lucha política hacia el ámbito privado. Por lo tanto, la reducción del ámbito de la lucha, que es un juego con un famoso libro, LExtension du Domaine de la Lutte, de Michel Houellebecq (N.d.l.R: Ampliación del campo de batalla, novela que cuenta la historia de un ingeniero informático soltero, de clase media, que, a pesar de su éxito laboral, se considera un fracasado en el terreno sentimental, feo y sin encanto, que no se corresponde con lo que las mujeres buscan en un hombre y termina con depresión, distanciamiento voluntario y pasividad), a lo que estamos experimentando hoy es un repliegue hacia lo privado, un retiro del ámbito de la lucha política, lo cual, está impulsando precisamente esa sensación de impotencia y de falta de representación. Una imagen que ilustra esto es, todos estamos tras nuestras pantallas, en casa, no nos sentimos parte de una lucha, y por eso estamos enojados y comenzamos a publicar comentarios hirientes entre nosotros. "Actualmente, todos los representantes políticos se están transformando en tecnopopulistas" Mencionó dos veces a Hegel, y me pregunto si en aquella paradoja del amo y el esclavo, donde el esclavo finalmente terminaba teniendo reconocimiento y el amo terminó no siendo un amo y el esclavo no siendo un esclavo, ¿qué validez tiene hoy y cómo lo imagina en el futuro? Ya no estamos en la dialéctica del esclavo y el amo. Como dice Hegel, esto evoluciona cuando el esclavo reemplaza al amo, estableciendo un sistema de igualdad y derechos equitativos, y ese es el estado hegeliano actual. La dialéctica amo-esclavo se supera mediante un sistema de derechos iguales, pero lo que estamos constatando hoy es que un sistema de derechos iguales no es suficiente para dar a todos una sensación de representación igualitaria si no se complementa con un sistema de participación igualitaria. Y por tanto, lo que estamos experimentando hoy es una nueva dialéctica, no entre amos y esclavos, sino entre, si se quiere, losers por un lado e insiders por el otro. O entre ganadores y perdedores, que sería la nueva dialéctica amo-esclavo de nuestro tiempo. Los perdedores de hoy son los esclavos del pasado. Como comenté antes, estamos en una nueva dialéctica donde la lucha política es entre ganadores y perdedores, no entre esclavos y amos. Pero si lo lleváramos a un terreno metafísico, ¿usted es optimista respecto de que finalmente la dialéctica entre el amo y el esclavo funcionará y los nuevos esclavos de hoy, los perdedores, lograrán encontrar una forma de equilibrar la cancha? Nuevamente, no creo que sea el papel de la ciencia social o política predecir el futuro. No sé hacia dónde nos dirigimos. Lo que veo es que tiendo a ser bastante escéptico respecto de las filosofías de la historia que postulan un punto final. La democracia está siempre en crisis. Estamos siempre en transición, siempre en una fase que se mueve de una cosa a otra. Así que no sé cómo terminará este período político presente, pero sé que terminará porque todos los períodos políticos terminan. Tiendo a ser escéptico tanto respecto de las visiones altamente optimistas, de tipo utópico, como las de Marx o Hegel, que creen que transitaremos de una manera casi escatológica hacia un estado de vida superior y mejor. Y también soy escéptico de la idea de los pesimistas, de esas ideas más conservadoras que creen que estamos cayendo hacia un estado de catástrofe o declive. Creo que siempre estamos tratando de salir adelante. Siempre intentamos adaptarnos a un conjunto de categorías que cambian. No soy ni optimista ni pesimista. Soy democrático. Nos ocupamos de lo que hay, o secular, si lo prefieres. No tengo una filosofía de la historia ni conservadora, que tienda a pensar en el declive, ni progresista, que tienda a pensar en el progreso. Creo que vamos avanzando a trompicones. Las cosas nunca son mejores o peores. Solo son diferentes. "La antigua lógica de competencia izquierda-derecha era una lógica de organización social" Usted sugiere que tanto la tecnocracia como el populismo terminan exacerbando la ira que intentan contener. ¿Podría ser que en esa exacerbación también se encuentre el final donde ellos mismos se vean incentivados o se cocinen en su propio caldo? Sí, absolutamente. Lo mencionaba antes. Tanto el populismo como la tecnocracia surgen de una crisis de representación que tiene que ver con el declive de los intereses organizados y de las formas de intermediación política. Hay causas más profundas del populismo y la tecnocracia, a pesar de que provienen de una crisis de representación, incluso intensifican esta crisis. No solucionan el problema pero se muestran como una solución. La razón es que esta intermediación, como dije, no resuelve sus propios problemas. Las personas requieren ser parte de grupos para sentirse representadas en el todo. Y por eso tanto el populismo como la tecnocracia fracasan porque socavan a los partidos, sindicatos, iglesias, medios de comunicación, y en ese sentido, agravan los mismos problemas que los causan. La crisis ha ido empeorando. No sabemos si habrá una transición hacia un regreso a formas de política más mediadas o si saldremos de la democracia por completo hacia algo impredecible y, francamente, bastante aterrador. Producción: Sol Bacigalupo.
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